而国家只有在昏乱之时，才显示出所谓的忠臣来。
然而，由于人我毕竟有别，以己度人难免发生偏差。于是，学界近代以来所建构的先秦儒学三大坐标的研究范式也需要作出相应的调整，子思作为从孔子到孟子、荀子之间的一个中间环节的意义开始凸显出来。
至此可见，子思其实提出了两种相辅相成的认知（知人）方式，《五行》最后部分对此作了总结：目而知之，谓之进之。与子思同处一个时代，甚至可能一同辅佐过鲁穆公的墨子是另一位代表人物。其二，不形于内的行的维度。总的来说，子思面对当时的政治现实问题，一方面高扬并进一步提炼和升华了儒家天下为公的理想，另一方面又审时度势地大力倡导尊贤的主张，用以落实儒家的政治理想。达到明的状态，就可以作用于人，使之知我。
所谓在下位不获乎上这一上下不知的现象既包括上不知下，也包括下不知上，而这两种情况的发生归根结底可以化约为一个问题：人与人何以相知?在子思看来，这个问题的答案是诚，原因在于诚则明矣。这就是诚者不免而中，不思而得，从容中道，圣人也一句的内涵。承认和推重文明化合，这是钱穆不同于亨廷顿文明冲突论的紧要处。
民主与极权、资本与共产的两型对立，实际上都是受到来自基督教根源的无限向前的精神在驱遣。53Wang Gungwu（王赓武），A Machiavelli for Our Times ，The National Interest，vol.46，1996，pp.69-73。参见韩云：《钱穆宗教观研究》，第105页。其次，苏联共产主义更多体现出沙俄帝国主义的传统精神，美国相比扩张性不强。
7任继愈先生在20世纪七八十年代之际明确提出儒教宗教说，与钱穆学术论衡有异曲同工之妙，其间思想渊源值得关注。一切限制与度数，皆为对方留地步，与掌握权力以把持其下之意义大不同[13]。
国际关系学界近来关注礼治在东亚秩序中的贡献，参见田野：《礼治与国家建设——将中国元素植入政治秩序理论》，《世界经济与政治》2020年第9期。《政学私言》中数篇论述中国法治的文章，都是从法治系统来解读中国政治传统中礼法的宪章典制精神，仍能看到法治范畴的现代支配性[33]。钱穆对于中华文明礼教作为世界秩序公共机制的潜力深具信心，因为五千年广土众民政治体的可大可久是其论证根据，这是礼教论前景优越于冲突论前景的实践张本。双方特点与两体和一体的文明系统精神对应一致。
这一篇开头拈出佛教东来中国化的问题，作者以礼教为系统性和历史性的论证脉络来解释佛教本土化的因缘。西方树立文明霸权、非西方主动西化普世化、西方与非西方之间势必冲突，这是现代西方普世文明论推演出的悲剧性前景。君臣朋友，忠信相处，乃国与天下治平和合一止境。中国之礼，皆大通合一，故中国宗教，亦同在此文化大体系中，而可不别成为一体，西方文化乃求合诸体以成体，而此诸体则皆各求发展，不易合成为一体。
这与亨廷顿区分七个文明的思路相同，同样不限于意识形态的思维框架。《孔 子与世界文化新生》稍进一步，强调重视上述文化三阶层中的核心或领导势力，认为世界文化如果有新生，应当有一个世界性的哲学或宗教来做核心领导。
钱穆突显礼教和心教的人道教和大群教特性，是要在天下大同的维度上确认人类共同体的性情共通根基，不仅仅是为中国立教立法，更着眼于天下秩序。这个核心领导，是入世而非出世的，是超越同时也是包涵的，是客观同时是属于人类自身的。
19任锋：《会通为体，分别为用：钱穆〈现代中国学术论衡〉的大义家言》，《开放时代》2021年第2期。3这篇文章收入钱穆：《世界局势与中国文化》，九州出版社，2011年，第359-368页。到了钱穆晚年，《晚学盲言》《现代中国学术论衡》代表了对这一问题的成熟思考，即中国政教传统的礼治精神，相比西方的法治更有利于促成人类大群的秩序建构。而教化之本，则在德不在力。61有学者从学科会通的角度把握到了中国宗教研究的整体性需求，也可印证钱穆文明系统论思路的先见之明。钱穆批评近代中国人衡量中西宗教信仰的高下时以一神抑或多神为标准。
儒家代表的宗教性，与西方宗教一样，为呈现多角性的尖锐放射的群体社会提供公有共享的理想精神，而这个宗教性能够包含人文社会，与大群全体融为一体。当钱穆说中国宗教就是心教、礼教、人道教、大群教时，他无疑是认为对于宗教可以不限于西方样式，而持有更为通达的理解。
立国形态是指政治体在特定客观环境中受其经济社会方式影响而形成的构建和维系国家及更大规模共同体的进路特质，这个特质表现在政治礼俗中，也表现在精神信仰与政治礼俗的互动关系模式之中。该书在接续弘扬中国文明和学术传统的基础上，对于现代中国引进的西方学术分科体系加以调适和转化，使其融通于中国的会通精神，实现正德、利用、厚生的大群公道。
亨廷顿提出文明冲突论和国家认同论的命题，对内强化其新教信仰与主体民族认同，依然是在这个文明困境中打转。重视灵魂的宗教，往往强调的是信仰主体与信仰对象的紧密联系，相对造成对于同类伙伴、天地众生的轻忽，重视个体赎罪而非大群经世，这是政教分离的主因。
个人主义抑或集体主义等二元区分，并不能把握其间精义。基于中华文明立场的代表性批评，参见汤一介：《文明的冲突与文明的共存》，《北京大学学报》2004年第6期。由于重视己心与他人之心、古人之心、天地之心的相通，心教的经世取向十分确实。64钱穆：《文化学大义》，第218页。
钱穆同意罗素对于美、苏、中都是大陆农业国而有发展前途的远见，但认为美国和苏联终究不能摆脱西方文明内不足而一心外向的文明积习，也不能摆脱海洋立国的精神传统，因循罗马帝国模式，使得世界大战如人类梦魇一般挥之不去，世界文化前途形成一大停顿[52]。26钱穆：《中国智识分子》，载《国史新论》，九州出版社，2012年，第143页。
对于人类文化而言，恺撒的耶稣化、耶稣的释迦化、释迦的礼教化，是文明新生赖以实现的协调化合路径。戴景贤：《钱宾四先生与现代中国学术》第四章，东方出版中心，2016年。
需要指出的是，钱穆使用文化一词，与更为侧重物质经济社会的文明相区分，但在论述中，其文化的实质涵义不仅仅限于精神学术层面，而是通于我们所谓的文明[20]。透过对于宗教、科学、哲学、史学、教育学、政治学、文学和音乐等十二个分科的分别论述，这本书发展出一个中外文明比较的体系性视野。
法则为一种力，其力在己之外。这种经济社会态势塑造了中国人进行超大规模政治体建构的政治和文化精神。最后，美国务强以保其富，苏联务强以求富，也显示不同的立国精神。57亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》（修订版），第295页。
44钱穆：《现代中国学术论衡》，第58-59页。11钱穆：《晚学盲言》，生活·读书·新知三联书店，2014年。
今西方之资本主义与共产主义，民主自由与极权独裁，亦从人生外部之财力权力上生此分别，与人类心性之共同大生命无关。后来又增加第二部分重点从礼教阐发这一义理。
18对于政教和政学的二重一体，钱穆提撕推崇学的部分，对伴随而生的宗教化似并不积极肯定，如对于阳明后学的态度即是，参见钱穆：《政学私言》，九州出版社，2010年，第197页。信者乃己之心，所信亦同此心。
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